自己の哲学

自己の哲学（じこのてつがく、）は、概念的レベルで自己の概念を考察する哲学の一分野である。しばしば広義の主観性の哲学の一部とみなされる。

自己を構成するものについては、自己を活動とする考え、自己が感覚から独立しているとする考え、自己の束理論、自己を物語の重心とする考え、自己を物質的実体ではなく言語的・社会的構築物とする考えなど、さまざまな考えが提案されてきた。自己（またはその非存在）は、仏教哲学を含む東洋哲学においても重要な概念である。

自己の定義デカルト、ロック、ヒューム、ウィリアム・ジェームズによる自己の哲学的定義のほとんどは、一人称で表現されるGaynesford, M. de I: The Meaning of the First Person Term, Oxford, Oxford University Press, 2006.。三人称による定義は、特定の精神的クオリアを参照せず、代わりに客観性と操作主義を追求する。

他者にとって、個人がどのように振る舞い、話すかはその人の真の内的自己を反映しており、その人が本当に何者であるかを洞察するために使用できる。したがって、他の個人の意図は、その個人から発せられるものからのみ推測できる。自己の特定の特性がその同一性を決定する。

自己の概念

活動としての自己プラトンに倣い、アリストテレスはプシュケーを生命体の核心的本質として定義した。それが身体とは別に存在しないと主張しながらもDe Anima 414a20ff、いわゆる「」の部分は不死かつ永続的であると考えた「感覚的能力は身体から離れては見出されないが、知性は分離している。」アリストテレス、デ・アニマ III, 4, 429b3デ・アニマ III, 4。これは有機体に依存する植物的・栄養的機能や知覚的機能とは対照的であった。アリストテレスは原因論と可能態・現実態の理論において、実際の現れとの関係における存在者を強調し、魂もその実際の効果によって定義された。たとえば、ナイフに魂があるとすれば、切るという行為がその魂となる。なぜなら「切ること」はナイフであることの本質の一部だからである。より正確には、魂は生きた身体の「第一の活動」である。これは状態、すなわち実際の「第二の」活動への可能性である。アリストテレスにとって「斧は切るための刃を持つ」は「人間は合理的活動のための身体を持つ」と類比をなし、合理的活動への可能性が人間の魂の本質を構成した。アリストテレスは「魂とは魂を持つ可能性を有するものの現実態または定式化可能な本質である」デ・アニマ 414a27と述べ、また「精神が現在の条件から解放されるとき、それはまさにあるがままの姿として現れる。これだけが不死にして永遠である」とも述べたデ・アニマ, III, 5, 430a22。アリストテレスは多くの著作で魂の概念を用い、この主題に関する主著はデ・アニマ（魂について）である。

アリストテレスはまた、魂には四つの部分があると考えた。すなわち、決定を下すために使用される合理的側面における計算的・科学的部分と、私たちの必要を特定する非合理的側面における欲求的・植物的部分である。魂の機能と活動の区分はプラトンの魂の三部説にも見られる。一者と多者の問題もアリストテレスに想起される：「もし魂がその本性上分割可能であれば、それをまとめているのは何か？確かに身体ではない。むしろその逆が真実のようである。魂が身体をまとめているのだ。魂が去ると、身体は息絶えて分解する。もし魂を一つにするものが他に何かあるとすれば、そのものこそが魂である。そうすると、その他のものについて、それが一つか多くの部分からなるかを問わなければならない。もし一つであれば、なぜ最初からそれを魂と呼ばないのか？しかしもし分割可能なら、理性は再び、それをまとめるものは何かと問う。こうして無限に続く。」デ・アニマ I, 5

感覚から独立した自己

城に幽閉されている間、イブン・スィーナー（アヴィセンナ）は人間の自己認識と魂の実体性を示すために、著名な「」という思考実験を著した。この思考実験では、自分が空中に浮遊し、自分の身体との感覚的接触も含む一切の感覚から隔離されていることを想像するよう読者に求める。このシナリオでも自己意識は持ち続けると彼は主張する。したがって自己の概念はいかなる物理的なものにも依存せず、魂は相対的な意味でではなく、一次的な所与として、実体として理解されるべきだと結論づける。この議論は後にルネ・デカルトによって認識論的な意味で洗練・単純化され、「私はすべての外的事物の想定から抽象できるが、自分自身の意識の想定からは抽象できない」と述べたSeyyed ホセイン・ナスル and (1996), History of Islamic Philosophy, p. 315, Routledge, .。

自己の束理論

デイヴィッド・ヒュームは、私たちが5年前と同じ人間であると考える傾向があることを指摘した。多くの点で変化していても、同じ人物が当時も今も存在するように見える。どの特徴が変わっても根底にある自己は変わらないかを考え始めるかもしれない。しかしヒュームは、人物のさまざまな特性と、それらの特性を担うとされる神秘的な自己との区別を否定する。内省するとき、「私たちは特定の知覚以外のものを親密に意識することはない。人間は異なる知覚の束または集合体であり、それらは信じられないほど素早く次々と継起し、永続的な流動と運動の中にある」 I, IV, vi。「私たちの思考の過程と観念の絶え間ない回転の中で、私たちの想像力はある観念から、それと似た他の観念へと容易に流れ、その性質だけで想像力にとって十分な絆と連合となることは明らかである。また、感覚が対象を変える際、それらを相互に隣接して置かれているものとして規則的に変えることを余儀なくされると、想像力は長い習慣によって同じ思考方法を身につけ、対象を考えるにあたって空間と時間の部分に沿って進まなければならないことも明らかである。」 4.1, 2ヒュームの見解では、これらの知覚は何かに属するわけではない。むしろヒュームは魂をコモンウェルスに例え、それが持続する核心的実体によってではなく、多くの異なる、関連した、しかし絶えず変化する要素で構成されることによってその同一性を保つとした。個人のアイデンティティの問題は、個人的経験の緩い凝集性を特徴づける問題となる。（なお、『人性論』の付録でヒュームは、自己についての自分の説明に満足していないと述べたが、この問題には二度と戻らなかった。）

テセウスの船のパラドックスは、変化する部分の束としての自己の類比として使用できる。

経験するすべてのものとしての自己『I am You: The Metaphysical Foundations for Global Ethics』において、は自己の概念全体が整合性を欠くと主張する。コラックは個人的同一性の3つの対立する哲学的見解を説明する。すなわち、閉じた個人主義、空の個人主義、およびである。閉じた個人主義は個人的同一性のデフォルト的見解とみなされ、個人的同一性が時間を通じて延びる線または光線で構成されており、を持つというものである。空の個人主義は、個人的同一性は存在するが、個人の「同一性」は無限に小さい時間の間しか持続せず、将来存在する「あなた」は今存在する「あなた」とは存在論的に異なる存在であるという別の見解である。コラックは開かれた個人主義を支持する。これは個人的同一性が実際には全く存在せず、すべての意識的存在は実際には同じ存在であるという考えである。同様の考えはデレク・パーフィットが著書『理由と人格』でテレトランスポーテーション・パラドックスなどの思考実験とともに論じている。

物語の重心としての自己ダニエル・デネットは「自己」についてのデフレ主義的理論を持つ。自己は物理的に検出できない。代わりにそれは一種の便利な虚構であり、重心のようなものだ。重心は物理学の問題を解決する際に便利であるが、実際に何か具体的なものに対応している必要はない。環の重力の中心は空中の点である。人々は自分の世界を理解するために常に自分自身に物語を語り、その物語の中に登場人物として登場する。そして、その便利ではあるが虚構の登場人物が自己である。

単なる統語論的概念としての自己は、self、selves、herself、itself、themselves、myselfなどの語は特別な種類の実体を指すのではなく、名前や他の指示表現の退屈で不明瞭な繰り返しなしに同じ対象を繰り返し指示する発話を構築するための強力な統語論的メカニズムを提供すると提唱している。

視点としての自己自己の一つの概念は、自分自身として存在し、他の誰かとしてではなく存在するという観察から生まれる。は「目眩を起こすような問い」という語句を造り、なぜ私は他の誰かではなく私なのかという問いを指すために使った。この問いは、外に存在するすべての経験の主体のうち、なぜ「この」主体——ベンジ・ヘリーと呼ばれる人間に対応するもの——が「生き生きとした」経験をする主体なのかを問う。（読者は自分自身の場合をヘリーの場合に代入することが想定されている。）言い換えれば、なぜ私は他の誰かではなく私なのか？この問いへのよくある応答は、「なぜヘリーの経験がヘリーの視点から生き生きとしているのか」に帰着し、したがって問い全体がトートロジーであるというものである。しかしヘリーは寓話を通じて、この応答が何かを見落としていると主張する。彼の寓話は、世界の広い全体的な星座的見解と全員の現象的特性を反映した状況と、単一の主体の視点からの埋め込まれた見解を描く2つの状況を描写する。他の哲学者も同じ問いを異なる用語で問うてきた。は、存在するすべての有機体の中のなぜある特定の有機体があなたであるのかという問いを「意識の更に困難な問題」と呼ぶ。はそれを「I-am-me体験」と呼び、ドイツの心理学者は「Ich-Erlebnis」と呼んできた。

トーマス・ネーゲルは『』において個人的同一性と一人称的視点の問題を広く論じた。この著書は、人類が受動的かつ能動的な観点から世界とどのように相互作用するかを対比させ、視点を反映する主観的な見方か、あるいはより超然とした客観的な見方に依拠するかを問う。ネーゲルは客観的な見方を「どこでもない場所からの眺め」と説明し、独立して導かれた考えのみが価値あるものだとする。

は、一人称的事実の存在には形而上学的含意があると主張する。リストは、一人称的事実の存在が物理主義に反する証拠であり、また二元論の標準的な形態を含む他の三人称的形而上学的描像に反する証拠であると主張する。リストはまた、意識理論には「四つ組のジレンマ」が存在すると主張する。彼は、「一人称的実在論」、「非独我論」、「非断片化」、「一つの世界」という四つの形而上学的主張のうち最大3つしか真であり得ないと主張する。したがって少なくとも一つは偽でなければならない。リストは「意識の多世界理論」と呼ぶモデルを提案し、独我論に陥ることなく意識の主観的な性質を調和させようとしている。

哲学者の中には、自己の本性と時間の本性との間に関連があると主張する者もいる。は、自己はの時間理論と関連しており、A理論を支持する議論は、A理論が真であり「私」が他の視点よりも形而上学的に特権的であるという複合的な立場を支持するための議論としてより有効であると主張する。も類似した議論を行っており、彼が導入した独我論の一形態である——他の個人の経験は自分の現在の視点のように「現在的」ではないと主張する——、および——知覚的認識の中にあるものが絶対的に存在し、何かに相対的ではない定義的な固有の特性を持つという立場——を提唱した。他のいくつかの哲学者もキャスパー・ヘアの理論について評論を書いている。

他の哲学者も様々な関連する考えを論じてきた。同様の問いはによっても自己の見解を正当化するために問われている。日本の哲学者永井均は、一人称的視点の概念を自己を定義する方法として用い、自己を「自分自身の意識を直接経験するもの」と定義している* Why Isn't Consciousness Real? (1) Philosophia Osaka No. 6, 2011:41-61 PDF。また、自己は「固有様態的」概念であるとも主張されてきた。

東洋の精神性と哲学における自己多くの伝統の精神的目標は、本質的な自己（Self）とは対照的なを含みCottingham, Jenny. From the self to the Self: an exploration of the process of Self-realisation in the context of Indian psychology. Auckland, New Zealand: Auckland University of Technology. 2015.、自分自身の真の本性についての自己知識を世界で経験し実現することを可能にする。これはさまざまに悟り、涅槃、現在への気づき、「今ここ」として知られている。

仏教

ヒュームの立場は、インドの仏教徒の自己についての理論や議論と類似しており、仏教は一般に五蘊（スカンダ）にグループ化された精神現象を記述するために束理論を考える。感覚知覚、識別知性（想）、感情と意志などがある。仏教哲学の初めから、幾つかの解釈の学派は、自己を無常の集合体と同一視することはできないと仮定した。それらは無我であるが、いくつかの伝統はさらに、実際の恒久的な個人的同一性を定義する不変の基盤があり得るかどうかを問うた。たとえば、仏性の概念が大乗仏教の系統に見られ、ゾクチェンの伝統における究極的実在は、Schaeffer, Kurtis R.; Kapstein, Matthew T.; Tuttle, Gray (2013-03-26). Sources of Tibetan Tradition. Columbia University Press. . p. 410やGermano, David Francis. Poetic thought, the intelligent Universe, and the mystery of self: The Tantric synthesis of rDzogs Chen in fourteenth century Tibet. Madison: The University of Wisconsin. 1992.にみられる。仏教徒はヒンドゥー教の不変のアートマンを批判しているが、一部の仏教の学派は個人的人格の概念を問題化した。早期の学派も含め、のような見解でさえ、「束の担い手は誰か」「集合体を運ぶのは何か」「一つの再生から別の再生へと輪廻するのは何か」「自己改善と悟りの主体は何か」などの問いの中で暗黙のうちにこのことに取り組んだPriestley, Leonard C. D. C. (1999) Pudgalavada Buddhism: The Reality of the Indeterminate Self. South Asian Studies Papers, 12, monograph 1. University of Toronto: Centre for South Asian Studies.。

特にガウタマ・ブッダは固定した自己を概念化しようとするすべての試みを批判したが、「私は自己を持たない」という見解も誤りであると述べた。これは釈迦と中観派によって描かれた中道の例である。自己の定義のこの不在は、「私」への執着を避け、現実を求め、離執を達成することを目的としており、パーリ・カノンに記録された最古のブッダの経典の多くの節に見出される。たとえば次のようにある：「比丘たちよ、色（物質的形体）は無我である。色が自己であれば、色は苦しみをもたらさず、色について『私の色はこのようであれ、私の色はそうでなかれ』と言い得るはずである。色は無我であるから、苦しみをもたらし、色について『私の色はこのようであれ、私の色はそうでなかれ』とは言えない……比丘たちよ、受は無我である……比丘たちよ、想は無我である……比丘たちよ、行は無我である……比丘たちよ、識（ヴィジュニャーナ）は無我である……色は永続するのか無常なのか……」（パーリ・カノン）. ニャナモリ長老による翻訳 (1993).

自己知識

西洋文明も東洋文明も自己知識に取り組み、その探求における即座の利用可能性と深い不明瞭さという逆説的な組み合わせを特に引き合いに出しながらその重要性を強調してきた。ソクラテスにとって、哲学の目標は「汝自身を知れ」であった。老子はその『道徳経』において「他者を知ることは知恵である。自己を知ることは悟りである。他者を制することは力を要する。自己を制することは強さを要する」と述べている。ウパニシャッドの見者たちも同様で、究極の真の知識は自己の本質と神の本性の理解を含むと主張した。アディ・シャンカラはバガヴァッド・ギーターの注釈において「自己知識のみが苦悩を根絶する」と述べている。「自己知識のみが最高の至福への手段である。」「絶対的な完全性は自己知識の完成である。」

自己知識に関する理論は、この概念を感覚、思考、精神状態、態度を自分のものとして感知する能力として説明する。それは自己認識や自己概念などの他の概念と関連している。イマヌエル・カントが示唆した合理主義的理論もまた、合理的省察を通じて自己知識を達成する能力は、私たちが自分自身をとして見るという事実から部分的に導かれると主張する。この学派は自己知識が単に観察から導かれるとする考えを否定し、主体が自分の状態を形成する能動者としての権威があることを認めている。

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