Macrocosmo e microcosmo, in ambito ermetico ed esoterico, designano due entità di cui l'una è riproduzione in scala dell'altra, e che per via della loro somiglianza formano un insieme indivisibile, un'unità dove le parti (il microcosmo) sono in rapporto al tutto (il macrocosmo).Giuliano Kremmerz, Introduzione alla scienza ermetica, p. 111, Mediterranee, 1981.

L'utilizzo di questi due termini serve a chiarificare, sul piano filosofico, il tipo di relazione intercorrente tra l'Uno e i molti, che non è di semplice alterità o diversità, cioè di differenza quantitativa, ma di sostanziale identità, vigendo un'analogia qualitativa tra il macrocosmo, contenente in sé ogni parte, e il microcosmo, che a sua volta contiene in piccolo il tutto.

In tal modo il sapiente, il filosofo, o lo scienziato, possono basarsi su un modello esplicativo unitario del sapere, valido a tutti i livelli: la filosofia ermetica, ad esempio, poteva fare dell'uomo il microcosmo, mentre l'universo definiva il macrocosmo.Ugo Cisaria, Dizionario kremmerziano dei termini ermetici, p. 404, Mediterranee, 1977.

Sapienza occidentale L'identità tra microcosmo e macrocosmo è stata sostenuta sin dall'antichità, e attraversando i secoli ha rappresentato la base teorica di numerose scienze sapienziali, come l'astrologia, la magia, la psicologia, la medicina.Ubaldo Nicola, Atlante illustrato di filosofia, Giunti Editore, 1999, p. 224. Nelle scuole misteriche e iniziatiche valeva il detto:

Filosofia antica Presso la filosofia greca il mondo era concepito come un ente animato, analogo all'uomo e composto, come tale, da anima e corpo: questa visione del cosmo si rifletteva in quella politica, che identificava l'ordine naturale dell'universo con le leggi della città.«C'è una profonda analogia di struttura fra lo spazio istituzionale in cui si esprime il kosmos umano e lo spazio fisico in cui i milesi proiettano il kosmos naturale. [...] Di queste corrispondenze tra la struttura del cosmo naturale e l'organizzazione del cosmo sociale, Platone si mostra ancora pienamente consapevole nel IV secolo» (Jean Pierre Vernant, in Le origini del pensiero greco, VII, La nuova immagine del mondo). L'uomo greco era inserito così in un'armonia esistente fra la polis e i suoi abitanti, assimilata a quella vigente in natura fra il tutto e le sue singole parti.Eduard Zeller, Rodolfo Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, La Nuova Italia, 1974, p. 258.

Anche sul piano filosofico, era ferma convinzione della scuola pitagorica che esistesse un legame identitario tra macrocosmo e microcosmo, da ricercare attraverso le scienze dei numeri, della matematica e della geometria: i numeri stessi, in quanto elementi in grado di unificare l'universo, creavano quelle corrispondenze tra le manifestazioni molteplici dell'essere.

Platone nel Timeo elaborò una sorta di fisiologia simbolica del corpo umano, collegando analogicamente i suoi vari organi ai componenti fondamentali dell'universo: terra, aria, acqua, fuoco. Il collegamento operato da Platone si basava soprattutto sulla forma delle parti anatomiche: in particolare il cranio, per via della sua sfericità, è il più omogeneo al divino, essendo il cerchio la figura più perfetta, espressione di intelligenza e capacità di elevarsi alla conoscenza. Nel Timeo il cosmo è descritto come un grande animale, permeato da un'Anima del mondo, e contenente dentro di sé altri animali, che a loro volta ne contengono altri e così via: un concezione che nella medicina platonica sarà equiparata all'immagine di tanti cerchi concentrici l'uno dentro l'altro, diversi sul piano quantitativo ma identici su quello qualitativo.Ubaldo Nicola, Atlante illustrato di filosofia, op. cit., pp. 225-226 Successivamente Aristotele, pur discostandosi dall'animismo platonico, avrebbe effettivamente pensato i vari corpi celesti, quali il Sole, la Luna e i pianeti, come situati entro diversi cerchi concentrici.

All'inizio dell'età ellenistica fu nuovamente lo stoicismo a concepire l'universo come un unico grande organismo, regolato da intime connessioni fra le sue parti o συν-παθεία (syn-pathèia), cioè da un comune sentimento di compassione che unifica la sfera soprannaturale con quella umana, e in virtù della quale qualsiasi evento, anche minimo, si ripercuote su ogni altro.Pier Angelo Gramaglia, Tertulliano. La testimonianza dell'anima, p. 98, edizioni Paoline, Roma 1982 ISBN 88-215-0393-3. L'uomo vi occupa un posto privilegiato, in quanto partecipe attivo del Logos, che anima l'universo ed è presenza immanente del divino nelle vicende del mondo, il quale è perciò un tutto omogeneo, nel quale non ci sono zone vuote. Contro l'epicureismo che spiegava la realtà sulla base di mere leggi meccaniche, gli stoici affermano la fluidità e penetrabilità dei corpi, i quali si condizionano a vicenda:

La stretta relazione tra macrocosmo e microcosmo era nota del resto anche nell'antica Roma, dove lo studio della corrispondenza tra la volta celeste e gli elementi viventi e non viventi della terra consentiva agli auguri e agli aruspici di trarre auspici in grado di predire il destino, servendosi di pratiche come l'ornitomanzia o la lettura del fegato e delle viscere degli animali: se vi osservavano segni particolari o altre anomalie, li riferivano ad un corrispondente settore del cielo per capire quale divinità avesse inviato quel segno, di cui avrebbero interpretato il significato.

Le diverse concezioni della filosofia antica vennero infine riprese e rielaborate da Plotino, che recuperò ad esempio dallo stoicismo la consapevolezza dell'interdipendenza tra tutte le parti dell'universo:

Plotino riprese inoltre la nozione di Anima del mondo dal Timeo platonico, affermando che «questo universo è un animale unico che contiene in sé tutti gli animali, avendo una sola Anima in tutte le sue parti».Plotino, Enneadi, IV, 4, 32. Plotino si fa portatore di una visione circolare, in base alla quale l'Anima universale, nata dall'emanazione delle precedenti ipostasi (Uno e Intelletto), emana l'anima individuale umana che ha la possibilità del ritorno. Si tratta di un ciclo che dalla processione risale alla contemplazione; dalla necessità alla libertà: sono due poli complementari, i due aspetti di una realtà sola.Emanuele Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo, Il circolo nella filosofia di Plotino, Milano, Rizzoli, 1996, pp. 253-271.

I molti sono un riflesso dell'Uno, «poiché ognuno di essi contiene tutto in sé, e al tempo stesso vede tutto in ogni altro, cosicché ovunque è tutto, e ogni cosa è tutto».Enneadi, V, 8. La corrispondenza tra macrocosmo e microcosmo è data dal fatto che il mondo non è stato creato volontariamente da un Dio esterno ad esso in vista di un fine, bensì «esiste necessariamente e non deriva da un atto di riflessione, ma da un essere superiore che genera per natura un essere simile a sé stesso».Enneadi, III, 2, 3. L'Uno, pertanto, da un lato è immanente al mondo, dall'altro però è trascendente.Giuseppe Faggin, La presenza divina, Messina-Firenze, D'Anna editrice, 1971, p. 23; concetto ribadito da Giovanni Reale, Il pensiero antico, Milano, Vita e Pensiero, 2001, p. 454. Solo all'uomo è data infatti la possibilità dell'estasi, in quanto unico essere libero capace di ritrovare dentro di sé la stessa struttura gerarchica di cui è intessuta la realtà metafisica.

Ermetismo

Il neoplatonismo di Plotino, da questo punto in poi, si fonderà sempre più con le correnti di pensiero del misticismo ermetico, che notevole rilevanza avevano assunto nell'età ellenistica a partire dal II secolo d.C.: per l'ermetismo il rapporto che legava macrocosmo e microcosmo era un rapporto di analogia, e difatti il principio di analogia è il fondamento principale della sua visione della struttura del reale.

Nel tentativo di pervenire ad una visione unitaria dell'universo intero, ivi incluso l'essere umano, in grado di rendere ragione della molteplicità caotica apparentemente priva di ordine, l'ermetismo perviene alla spiegazione, detta di analogia o equivalenza, che lo stesso leggendario caposcuola, Ermete Trismegisto, avrebbe descritto in questi termini in un testo a lui attribuito, "La tavola di Smeraldo":

Il principio di analogia, che non è proprio un'eguaglianza vera e propria ma semmai è paragonabile a un "come se", ha due caratteristiche fondanti. Esso infatti è simultaneamente: Trascendenza (in quanto rimanda ad altro fuori di sé). Immanenza (in quanto ci coinvolge in prima persona in quanto ciò che è altro è in analogia con ciò che ci costituisce internamente e viceversa).

Questa stessa ispirazione ermetica sarebbe entrata a far parte di nuove correnti religiose, gnostiche ed esoteriche, che si rifacevano ad una rilettura eterodossa della tradizione di pensiero ebraico-cristiana, e che identificava Gesù con il maestro delle Scritture, o «rabbi Jeschua di Nazareth». Ad esempio il Vangelo di Tommaso, detto «Didimo», è attribuito ad un autorevole esponente della primitiva comunità cristiana di Siria, che viene ritenuta impegnata in una seria e profonda ricerca spirituale a partire dall'insegnamento del maestro. Didimo significa gemello, doppio, e sarebbe stato considerato infatti fratello gemello del rabbi stesso. In questo testo si legge:

Cristianesimo

Tali correnti furono accolte solo in parte all'interno del cristianesimo, che descriveva l'uomo a immagine e somiglianza di Dio, cioè del Creatore, ma escludeva per ciò stesso una commistione con gli elementi del creato, come affermato ad esempio da Gregorio di Nissa.«In che cosa consiste, secondo la Chiesa, la grandezza dell'uomo? Non nella somiglianza con il cosmo, ma nell'essere ad immagine del Creatore della nostra natura» (Gregorio, De hominis opificio, cap. 16; trad. it di Bruno Salmona, L'uomo, Città Nuova, 2000, p. 73). Ciò non vuol dire tuttavia che si negassero delle forme di analogia per cercare di spiegare la realtà immanente collegandola con quella trascendente. Lo stesso san Paolo enunciava una correlazione fra cosmogenesi e ontogenesi, cioè tra evoluzione del mondo ed evoluzione dell'uomo:

Sarà poi soprattutto Agostino d'Ippona, recuperando gran parte della tradizione platonica e neoplatonica, a sostenere l'idea d'una progressiva gradualità fra i beni inferiori ed il Bene Assoluto, una "commensurabilità" tra la perfezione divina e l'imperfezione.Concezione che ricorre esplicitamente in diverse sue affermazioni, ad esempio: «Tutto è bene, anche ciò che si corrompe, ma non al più alto grado» (De vera religione, XIX, 37).

Più tardi anche Tommaso d'Aquino si farà portatore di una visione cosmologica incentrata sul principio di analogia: la creazione è per lui strutturata gerarchicamente, in un perenne passaggio dalla potenza all'atto, secondo una scala ascendente che va dalle piante agli animali, e da questi agli uomini, fino agli angeli e a Dio, che in quanto motore immobile dell'universo è responsabile di tutti i processi naturali. Creando continuamente il mondo dal pieno di Sé, in un processo tuttora ininterrotto, ne risulta che la realtà è una Sua emanazione, fatta come dice la Genesi a Sua «immagine e somiglianza»; gli enti sono una copia di Dio, pur non coincidendo con Dio stesso che appunto non risiede nelle realtà naturali, perché ciò significherebbe panteismo, che Tommaso rifugge. A differenza degli esiti a cui giungerà la scolastica più tarda, esiste dunque un'analogia tra il piano immanente e quello trascendente, intesa da Tommaso in senso prevalentemente qualitativo, a differenza dei rapporti logico-matematici intercorrenti su un piano orizzontale, cioè tra enti di pari natura, dove prevale un'analogia di tipo quantitativo.

Nel XII secolo, il neoplatonico Bernardo Silvestre, legato alla Scuola di Chartres, compose il poema Megacosmus et Microcosmus. Al suo interno trovano menzione figure della mitologia pagana come la dea Urania e il creatore Pantomorfo, in sostituzione del Demiurgo del Timeo.

Rinascimento